Qualche giorno fa ho cenato con Fabio Lalli. Abbiamo parlato di intelligenza artificiale, automazione e del modo in cui queste forze stanno ridisegnando i confini del nostro quotidiano. Quella serata ha ispirato Fabio a scrivere un articolo che vi consiglio di leggere: 2100, l’anno in cui finalmente siamo tornati a fare gli esseri umani. Grazie alle macchine, in cui immagina un futuro in cui le macchine ci libereranno dal peso della produzione forzata, permettendoci di riscoprire la nostra essenza. Una visione che condivido e che mi ha spinto ad una riflessione molto pragmatica.
Il 2100 è un traguardo che non appartiene al mio orizzonte biologico. E non ho nessuna intenzione di delegare la mia libertà a un secolo che non potrò abitare.
Ecco perché scrivo adesso. Perché la liberazione non può essere una cambiale odierna che andrà a beneficio dei nostri nipoti. È la premessa su cui abbiamo costruito il nostro oggi che va rivista.
L’idea che il lavoro incessante sia la condizione naturale dell’essere umano è falsa. Ed è falsa in modo misurabile, storicamente documentabile. Non stiamo andando verso qualcosa di nuovo. Stiamo correggendo un’anomalia.
L’anomalia che scambiamo per natura
Nel 1972, l’antropologo Marshall Sahlins pubblicò Stone Age Economics, un testo che avrebbe dovuto riscrivere la nostra comprensione della storia del lavoro. La sua tesi era scomoda: le società di cacciatori-raccoglitori lavoravano in media tre o quattro ore al giorno. Il resto del tempo era dedicato al riposo, alla socialità, al gioco, al rito. Sahlins le chiamò le prime società dell’abbondanza, non perché avessero molto, ma perché avevano esattamente ciò che volevano.
Il mondo medievale europeo non era molto diverso. Jacques Le Goff ha documentato come il calendario liturgico garantisse tra cento e centocinquanta giorni festivi all’anno, nei quali ogni attività lavorativa non essenziale era sospesa. La Chiesa imponeva il riposo come obbligo morale. Il lavoro ininterrotto era considerato un eccesso, non una virtù.
Il mondo antico era ancora più esplicito, e per certi versi più onesto. Per i Greci, il lavoro manuale aveva un nome preciso: banausia. Era considerato un'attività degradante, fisicamente deformante, incompatibile con la vita del cittadino libero. Non per snobismo superficiale, ma per una precisa concezione antropologica: chi era costretto a lavorare con le mani per sopravvivere non poteva essere pienamente libero. Dipendeva da altri, dal mercato, dal padrone, dal clima. E chi dipende non può pensare, deliberare, partecipare alla vita civica in modo autentico.
Il tempo libero, al contrario, aveva un nome nobile: skholé. Da cui deriva, non casualmente, la parola "scuola". La skholé non era ozio nel senso moderno, né assenza di impegno. Era il tempo dedicato a ciò che conta: la vita civica, la filosofia, la cura delle relazioni, la partecipazione alla polis. Aristotele era esplicito: la piena realizzazione dell'essere umano, quella che chiamava eudaimonia, comunemente tradotta come felicità ma più precisamente come fiorire, richiedeva tempo sottratto alla necessità. Senza skholé, nessuna vita buona era possibile.
Roma elaborò lo stesso concetto con sfumature diverse. L'otium latino, tradotto frettolosamente come ozio, era in realtà il tempo della lettura, della riflessione, della corrispondenza intellettuale, della cura di sé. Cicerone lo considerava condizione necessaria per la saggezza. Seneca gli dedicò alcuni dei suoi scritti più potenti, avvertendo che l'uomo che non sa stare con se stesso è schiavo anche quando nessuno lo costringe. Il negotium, il non-otium, letteralmente la negazione del tempo libero, era ciò che si faceva per necessità, non per scelta. Non era il centro della vita: era il prezzo da pagare per poterla vivere.
Dobbiamo essere onesti su una cosa: queste società erano costruite sulla schiavitù. La skholé dei pochi era resa possibile dal lavoro forzato di molti, uomini e donne privati non solo del tempo libero, ma della libertà stessa, della dignità, dell'umanità riconosciuta. È una contraddizione che non si può minimizzare né ignorare.
Aristotele, che teorizzava la piena realizzazione umana, giustificava la schiavitù come naturale. È uno dei fallimenti morali più clamorosi del pensiero antico.
Il principio filosofico che queste culture avevano intuito resta valido indipendentemente dalla sua applicazione distorta: esiste una differenza qualitativa tra il tempo dedicato alla sopravvivenza e il tempo dedicato a vivere. Tra il fare per necessità e l'essere per scelta. Quella distinzione, che il mondo greco e romano aveva almeno teorizzato, anche se poi aveva costruito un sistema mostruoso per realizzarla, è esattamente ciò che la Rivoluzione Industriale ha cancellato.
Con la Riforma protestante prima, analizzata da Max Weber in L’etica protestante e lo spirito del capitalismo e la Rivoluzione Industriale poi, il lavoro è passato da necessità pratica a dovere morale. Lo storico E.P. Thompson ha descritto come le fabbriche abbiano letteralmente riscritto il rapporto umano con il tempo: da un tempo ciclico, legato alle stagioni e ai ritmi del corpo, a un tempo lineare scandito dall’orologio e dalla sirena. Abbiamo smesso di vivere il tempo e abbiamo iniziato a consumarlo.
Centocinquanta anni di teologia calvinista, industrializzazione e disciplina di fabbrica sono oggi scambiati per natura umana. Dimenticando tutto ciò che questa specie ha vissuto nei duecentomila anni precedenti.
Il paradosso della produttività e il rischio del vuoto
La Rivoluzione Industriale non si è fermata al tempo del lavoro. Ha colonizzato tutto il resto.
Frederick Winslow Taylor, ingegnere americano di fine Ottocento, sistematizzò quello che chiamò scientific management: ogni gesto del lavoratore andava misurato, ottimizzato, standardizzato. Il corpo umano diventava un ingranaggio da calibrare. Il pensiero, la pausa, l’intuizione, il momento di distrazione creativa erano sprechi da eliminare. Il taylorismo non era solo un metodo di produzione: era una filosofia dell’essere umano. Diceva che il valore di una persona si misura in output per unità di tempo. E quella filosofia è uscita dalle fabbriche ed è entrata nelle scuole, negli ospedali, negli uffici, nelle famiglie.
Henry Ford portò il sistema al suo compimento logico. La catena di montaggio non chiedeva ai lavoratori di pensare: chiedeva loro di ripetere. Un gesto, mille volte al giorno, ogni giorno. Il tempo cessò di avere ritmo — aveva solo cadenza. E Ford capì qualcosa che i suoi contemporanei sottovalutarono: per far funzionare il sistema, i lavoratori dovevano anche consumare ciò che producevano. Nacque così la settimana lavorativa di cinque giorni, non per generosità, ma per calcolo. Il sabato libero serviva a fare spazio al consumo. Il riposo diventava funzionale alla produzione. Anche il tempo libero aveva un padrone.
Quello che accadde dopo è storia che viviamo ancora sulla pelle.
Il modello fordista-taylorista uscì dalle fabbriche e ridisegnò l’intera organizzazione sociale. I ritmi del sonno si sincronizzarono con i turni di lavoro, non con il sole. I pasti diventarono pause cronometrate. Le città si strutturarono attorno ai tempi del pendolarismo. Perfino l’architettura domestica si adattò: la cucina moderna, razionale ed efficiente, è figlia diretta della cucina di Frank Lloyd Wright degli anni Venti, progettata per minimizzare i movimenti e massimizzare la velocità di preparazione dei pasti. Nulla sfuggì alla logica dell’ottimizzazione.
Il risultato fu una trasformazione antropologica senza precedenti. Per la prima volta nella storia della specie, il tempo umano venne suddiviso in due categorie rigide e gerarchiche: il tempo produttivo, che aveva valore, e tutto il resto, che era recupero funzionale alla produzione. La vita vera, quella fatta di relazione, contemplazione, gioco, cura, venne confinata ai margini. Non per una scelta deliberata di qualcuno. Semplicemente perché il sistema non sapeva come contabilizzarla, e ciò che non si contabilizza smette di esistere socialmente.
La tecnologia non ha mai invertito questa traiettoria. Bertrand Russell lo aveva già capito nel 1932: se la produttività raddoppia, le ore di lavoro non si dimezzano. Si producono il doppio delle cose, o si inventano nuovi lavori da fare. Juliet Schor ha documentato questo paradosso in The Overworked American: nonostante decenni di crescita della produttività, gli americani lavoravano in media più tempo dei loro nonni. David Graeber, in Bullshit Jobs, ha descritto dove siamo arrivati: una parte consistente del lavoro contemporaneo non produce valore reale. Esiste perché la nostra cultura non sa immaginare persone che non lavorano.
L’AI può fare il lavoro al posto nostro, ma se non cambiamo la premessa secondo cui il nostro valore come persone resta ancorato a quanto produciamo, la liberazione tecnologica rischia di trasformarsi in una crisi d’identità di massa. Se per quasi due secoli il lavoro è stato la grande narrazione che ci teneva insieme, cosa succede quando quel centro svanisce?
Il rischio non è l’ozio. È l’atomizzazione: ritrovarsi liberi senza un linguaggio comune per stare insieme.
Abbiamo bisogno di un nuovo cantiere della cattedrale, uno scopo collettivo che misuri il suo valore in relazioni e coesione e non in margini e rendimenti.
Quando il disimpegno è più onesto del finto entusiasmo.
I giovani si stanno già muovendo in questa direzione, spesso senza saperlo. Il fenomeno del quiet quitting — documentato da Gallup in ricerche che mostrano come oltre il 60% dei lavoratori sotto i 35 anni si dichiari attivamente disimpegnato — non è svogliatezza. È una risposta immunitaria a un sistema che non mantiene più le promesse. È il rifiuto di immolarsi per un badge in cambio di un’identità prestata. Stanno cercando un senso che non sia necessariamente fatturabile. Hanno ragione.
Ma il quiet quitting è solo la superficie visibile di qualcosa di più profondo e più difficile da misurare.
Sotto c'è una crisi di senso che i dati demografici raccontano meglio di qualsiasi sondaggio sul benessere lavorativo. In quasi tutti i paesi ad alto reddito, la natalità è in caduta libera. Le spiegazioni economiche, il costo della vita, la precarietà, l'accesso all'abitazione, sono reali ma parziali. C'è qualcosa di più radicale in atto: una generazione che ha interiorizzato, spesso inconsapevolmente, che mettere al mondo figli significa condannarli a un sistema che non sa più cosa offrire in cambio del sacrificio richiesto. È un calcolo lucido, anche se raramente esplicitato.
Lo psicologo Jonathan Haidt, in The Anxious Generation, ha documentato come i tassi di ansia, depressione e senso di inutilità tra i giovani adulti siano aumentati in modo costante a partire dagli anni Duemila. Quindi molto prima della pandemia, che ha semplicemente accelerato tendenze già in corso. Haidt attribuisce parte del problema ai social media, e ha ragione. I social media spesso sono un moltiplicatore, non la causa: sono l'ambiente in cui si manifesta un vuoto più antico. Quando il lavoro smette di dare identità e il tempo libero viene colonizzato dallo scroll infinito, non rimane molto a cui aggrapparsi.
C'è poi un fenomeno che in Giappone ha già un nome, hikikomori, e che sta emergendo con caratteristiche simili in Europa e Nord America: il ritiro volontario dalla vita sociale e lavorativa, non per scelta edonistica ma per esaurimento esistenziale. Giovani adulti che semplicemente smettono di partecipare. Non protestano, non si organizzano, non chiedono nulla. Si ritirano. È la forma più silenziosa e più radicale di rifiuto del sistema ed anche la più preoccupante, perché non produce dialogo, produce assenza.
Quello che accomuna questi fenomeni: il quiet quitting, il calo demografico, l'ansia cronica, il ritiro sociale, non è la pigrizia o il narcisismo generazionale, come spesso si sente dire. È la rottura di un patto implicito. Per quasi due secoli, il sistema ha chiesto sacrificio in cambio di senso: lavora, produci, sii utile, e in cambio avrai identità, riconoscimento, appartenenza. Quel patto si è rotto. E nessuno ha ancora proposto qualcosa di credibile al suo posto.
È qui che la domanda smette di essere sociologica e diventa urgentemente pratica: se il lavoro non può più essere il centro morale della vita adulta, cosa lo sostituisce?
È la domanda più importante che una società possa porsi, e il fatto che quasi nessuno la stia facendo seriamente è già, di per sé, una risposta.
Il posto dove lavori non è neutro
Se accettiamo che il lavoro-identità sia un'anomalia storica, e che la sua crisi stia producendo isolamento, vuoto e ritiro, la domanda pratica diventa inevitabile: quali sono gli ambienti che possono ospitare qualcosa di diverso? Dove si sperimenta, concretamente, un rapporto col tempo e con gli altri che non sia interamente governato dalla logica del rendimento?
La risposta non è romantica né nostalgica. Non si tratta di tornare alla piazza medievale o alla polis greca. Si tratta di capire quali caratteristiche spaziali e sociali favoriscono il tipo di intelligenza collettiva che il sistema attuale tende a soffocare: quella non lineare, laterale, relazionale, che produce valore senza che il valore sia immediatamente misurabile.
La ricerca organizzativa degli ultimi anni offre indicazioni precise. Bouncken e colleghi dell'Università di Bayreuth, in una serie di studi pubblicati tra il 2020 e il 2021 sul Journal of Business Research, hanno documentato come gli spazi di coworking generino forme di innovazione difficilmente replicabili nell'ufficio tradizionale: non perché offrano tecnologia migliore o postazioni più ergonomiche, ma perché creano quello che i ricercatori chiamano sociomaterialità, un ambiente in cui le relazioni fisiche e sociali si intrecciano in modo da favorire la contaminazione tra discipline, settori e prospettive diverse.
La collisione, non la concentrazione, è il meccanismo generativo.
Orel e colleghi (2022), in uno studio pubblicato su Review of Managerial Science, hanno mostrato come gli spazi di coworking funzionino meglio quando vengono concepiti come hub di comunità piuttosto che come semplici fornitori di scrivanie: il valore per i membri non è la postazione, ma la rete di relazioni che quella postazione rende possibile. Del Sarto et al. (2023), analizzando empiricamente l'impatto degli spazi di coworking sulle startup, hanno confermato che i benefici maggiori non sono quelli infrastrutturali, ma quelli relazionali: accesso a competenze, feedback informale, senso di appartenenza a un ecosistema più ampio.
C'è però una precisazione necessaria, che la letteratura più recente non evita. Johns e colleghi, in una rassegna critica pubblicata sull'European Management Review nel 2024, ricordano che il coworking non è neutro per definizione: può riprodurre esclusioni, creare comunità di élite, o diventare semplicemente un modo per esternalizzare i costi dell'ufficio. La piazza può essere uno spazio di incontro autentico o un centro commerciale con tavolini. La differenza sta nell'intenzione con cui viene progettata e gestita.
Per i freelance e i professionisti autonomi, la dimensione è diversa ma altrettanto concreta. Il lavoro da remoto ha risolto il problema della flessibilità e ne ha creato uno nuovo, più sottile: l'erosione del confine tra tempo di lavoro e tempo di vita, e la scomparsa di quello spazio intermedio: il tragitto, il caffè con un collega, la conversazione casuale, spazio non produttivo ma umano. Berdicchia e colleghi (2023), analizzando il benessere negli spazi di lavoro collaborativi, hanno trovato che il principale predittore di soddisfazione non è la qualità delle attrezzature né la velocità della connessione, ma il senso di comunità percepito, la sensazione di appartenere a qualcosa di più grande del proprio schermo.
Per le aziende, la questione è ancora più strategica. In un'economia in cui l'automazione assorbe i compiti ripetitivi e prevedibili, il vantaggio competitivo si sposta sulla capacità di generare idee che le macchine non possono produrre: connessioni inaspettate, intuizioni trasversali, soluzioni che nascono dal conflitto creativo tra punti di vista diversi. Quella capacità non si coltiva in un open space dove tutti indossano cuffie e guardano schermi separati. Si coltiva in ambienti dove il tempo non fatturabile, cioè quello del caffè, del disaccordo, della domanda fatta a voce alta senza sapere se ha senso, viene trattato come investimento, non come spreco.
Il coworking non è quindi solo una soluzione logistica. È una risposta culturale a una domanda che la fabbrica non ha mai saputo fare: come si crea valore insieme quando il valore non è solo misurabile in output?
La domanda che rimane
C’è un filo che attraversa tutto quello che abbiamo visto. I cacciatori-raccoglitori di Sahlins, i cittadini della polis greca, i contadini medievali con i loro centocinquanta giorni festivi, i lavoratori delle prime fabbriche che resistevano alla sirena non per pigrizia ma per dignità: tutti, in modi diversi, avevano un rapporto con il tempo che non era interamente subordinato alla produzione. Tutti sapevano, o almeno il loro sistema culturale sapeva, che esistere non coincide con produrre.
Poi abbiamo perso quel filo. Non gradualmente, non per scelta collettiva consapevole, ma per effetto di una congiuntura storica specifica: la teologia calvinista che trasformò il lavoro in vocazione, l’industrializzazione che lo trasformò in obbligo fisico, il taylorismo che lo trasformò in scienza del corpo, il fordismo che lo trasformò nel centro dell’identità sociale. Centocinquanta anni in cui quella perdita è diventata così naturale da sembrare inevitabile.
L’intelligenza artificiale ha riaperto la domanda non perché sia saggia, ma perché è brutalmente efficiente. Quando una macchina fa in secondi ciò che un essere umano faceva in ore, la domanda che si impone non è tecnica: è esistenziale. Se non sei quello che produci, chi sei? Se il tuo tempo non è misurabile in output, ha ancora valore?
Fabio Lalli, nell’articolo che ha ispirato questo pezzo, risponde guardando al 2100. È risposta generosa e necessaria, ci ricorda che la direzione esiste, che c’è un orizzonte verso cui muoversi.
Io sono interessato a quel che succede adesso, nei prossimi dieci anni, nella vita delle persone che già oggi si trovano a fare i conti con questo cambiamento senza avere ancora un linguaggio per descriverlo.
Quello che mi convince è che non abbiamo bisogno di aspettare le macchine per cominciare a correggere l’anomalia. Abbiamo bisogno di tre cose molto più semplici e molto più difficili allo stesso tempo.
La prima è un linguaggio diverso per il valore. Finché continuiamo a misurare il contributo di una persona in ore fatturate, produttività per trimestre, rendimento annualizzato, stiamo usando gli strumenti della fabbrica per valutare esseri umani. Quegli strumenti erano già inadeguati nel 1900. Nel 2026, con l’automazione che assorbe sempre più lavoro eseguibile, sono semplicemente sbagliati.
La seconda è una diversa architettura del tempo. Non nel senso utopistico di eliminare gli orari o abolire le scadenze, ma nel senso molto pratico di restituire dignità al tempo non fatturabile, quello della riflessione, della conversazione senza agenda, del pensiero lungo. Non come concessione al benessere dei dipendenti, ma come condizione necessaria per qualsiasi forma di intelligenza collettiva che valga qualcosa.
La terza è il coraggio di non rispondere troppo in fretta. Alcune domande vanno abitate, non risolte. La crisi di senso che stiamo attraversando è reale e profonda. Le soluzioni rapide, il mindfulness aziendale, il welfare come benefit, la scrivania in un coworking instagrammabile, possono essere parte di una risposta, ma non sono la risposta. La risposta richiede che le organizzazioni, le istituzioni e le persone si siedano davvero con questa domanda:
Che cosa stiamo costruendo insieme, e per chi?
Grazie, Fabio, per quella cena e per la tua visione. Il tuo 2100 è un traguardo che spero di vedere riflesso negli occhi di chi verrà dopo. Ma la sfida più difficile non è aspettare che le macchine ci liberino: è smettere di credere, adesso, che avessimo bisogno del loro permesso.
Se il lavoro incessante è un’anomalia di centocinquanta anni, la vera domanda non è cosa faremo quando le macchine lavoreranno al posto nostro.
La vera domanda è: come mai ci è voluta una macchina per ricordarci che avevamo il diritto di esistere senza doverlo giustificare?